lundi 22 décembre 2014

Le système totalitaire

La logique totalitaire. Essai sur la crise de l'occident, publié par Jean Vioulac en 2013[1], est une entreprise philosophique ambitieuse.  En sollicitant rien moins que les apports de Hegel, Tocqueville, Marx, Husserl et Günther Anders, Jean Vioulac entreprend donc de mettre à jour l’armature logique du monde qui est aujourd’hui le nôtre, pour tenter de saisir la nature du processus de totalisation par lequel le monde moderne n'en finit pas d'advenir et de se transformer.



Avec la révolution industrielle, la société humaine est, en moins de deux siècles, précipitée dans une ère radicalement nouvelle caractérisée par un rapport au monde complètement transformé, une organisation sociale bouleversée et surtout des progrès techniques permettant la mise en place d’un système de production de masse et le développement d’une économie capitaliste. Dans son essai,  Frivolité de la valeur, essai sur l’imaginaire du capitalisme, le philosophe Jean-Joseph Goux remarque que la montée en puissance du capitalisme financier entraîne dès la seconde moitié du XIXe siècle une crise philosophique en même temps qu’économique de la valeur. La notion de valeur objective et remplacée par un concept fluctuant, constamment réévalué en fonction des désirs. A partir des années 1870, la conception « objective » de la valeur cède le pas à une appréhension subjective. « A l’idée de coût, de travail, écrit Jean-Joseph Goux, de peine nécessaire à la production, se substituent les notions de désir et de consommation. »[2]
La révolution cartésienne annonçait, au XVIIe siècle, le règne de la raison que la révolution française institue un siècle plus tard "sans qu´aucune puissance ne soit en mesure de lui opposer une quelconque résistance."[3] La révolution industrielle instaure, elle, le règne de la science et le triomphe de la technique et l’avènement du capitalisme ne fait que consacrer sur le plan économique la capacité nouvelle des sociétés humaines à transformer l’univers qui les entoure et de l’individu à en user à sa convenance. Karl Marx avalise cette réalité nouvelle en comprenant que la valeur d’échange est devenue le dénominateur commun à toute chose. Hegel a compris quant à lui que, dans le monde dans lequel il vit, le réel ne peut plus être compris comme une donnée stable mais comme un processus toujours agissant. En effet, l'Histoire acquiert dès lors le sens qui lui est imposé par l'idéologie du progrès, elle est un processus de transformation du réel constamment  à l'œuvre, engendrant une rupture définitive sur le plan civilisationnel. Hegel affirme en conséquence que le réel doit être perçu comme une pensée de l’Histoire, c’est-à-dire le déploiement de la potentialité de création humaine à travers le temps.
Voilà donc en quoi s’ouvre, au seuil du XIXe siècle, cette ère nouvelle et voilà pourquoi l’homme du XVIIIe siècle et celui du monde antique semblent appartenir à une humanité différente de la nôtre. Cette rupture radicale ne cesse pas de s’affirmer à mesure que se succèdent les évolutions techniques en mesure de produire un bouleversement de civilisation plus grand et une humanité nouvelle.
A partir du XIXe siècle, l’Histoire devient l’expérience de tout un chacun et le roman balzacien plante d’ailleurs le décor littéraire de cette expérience. « L’homme commença à comprendre qu’il ne mourrait pas dans le même monde que celui où il était né »[4], écrit ainsi Milan Kundera dans Le Rideau. Les personnages de Balzac évoluent dans un cadre profondément historicisé, qui utilise des noms de lieux, de places, de rues, donnant au roman toute sa consistance historique. Avec Balzac, mais aussi avec Chateaubriand, Stendhal ou Tolstoï, les héros du roman contemporain sont jetés dans le flot de l’Histoire et les individus s'y réduisent à des porteurs de forces qui les commandent à leur insu.[5] « Le particulier est trop petit en face de l’Universel : les individus sont donc sacrifiés et abandonnés », écrit Hegel. « L’Histoire n’est rien d’autre que l’autel où ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des Etats et la vertu des individus. »[6] Hegel, témoin du surgissement de l'Etat moderne, Tocqueville, penseur de la démocratie de masse, Clausewitz, qui théorise l’avènement de la guerre totale et enfin Marx décryptent les évolutions radicales qui, en l’espace d’un siècle, initient une véritable révolution anthropologique, c’est-à dire un bouleversement radical des conditions d'existence de l'homme et des conditions de son être au monde. De l'ancien monde, on pouvait écrire, comme Marcel Gauchet dans Le désenchantement du monde :

Nous ne sommes pour rien dans ce qui est. Notre raison de vivre, nos règles, nos usages, ce que nous savons, c’est à d’autres que nous les devons, ce sont des êtres d’une autre nature que nous, des Ancêtres, des Héros, des Dieux qui les ont établis ou instaurés.[7]

Dans l'univers moderne, l'Individu est arraché aux interdépendances non choisies mais vitales du milieu naturel dans lequel il vit, ce que Marx nomme la « commune », la terre, la famille et les instruments de travail, pour être plongé, nu, dépouillé de tout, déraciné et réduit à sa seule force de travail, dans un monde où toutes les relations sont définies seulement par la valeur d'échange. Dans la « multitude atomisée »[8] de l’ère des masses instaurée par la double révolution française et industrielle, chaque individu est identique à tous les autres. La relation établie entre eux est celle de l´égalité et d´après les penseurs de la démocratie libérale, tel Alexis de Tocqueville, le gouvernement démocratique a pour charge de garantir cette relation d´égalité entre les individus. 




Dans ce contexte, Tocqueville pressent que le peuple devenu nation, multitude égalitaire, se détermine comme quantité pure, c´est-à dire comme masse, en elle-même dépourvue de rationalité. L´individu plongé au sein de la masse doit donc accepter son appartenance à un système achevé et son incapacité personnelle, individuelle, à changer le monde. La liberté absolue à l´œuvre est celle de l´État moderne caractérisée pour Hegel par « la furie de la destruction » qui se manifeste par la Terreur, c´est-à dire « l´éradication de tout ce qui peut troubler l´homogénéité de la masse. »[9] En ce sens, la Terreur peut être considérée comme l´exercice même de la liberté absolue, elle est la mise en œuvre de la puissance de l´Universel contre tout ce qui est particulier. « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté ! », proclame Saint-Just à la veille de la mise en place de la Terreur révolutionnaire. En instituant un régime de « paranoïa générale », la loi des suspects, votée le 17 septembre 1793 annonce le règne du "couperet égalitaire" : l´élimination pure et simple de la singularité dérangeante qui sera pratiquée par la suite à l´échelle industrielle par les États totalitaires. Un triple mouvement de rationalisation et de réorganisation des masses s’amorce, donnant naissance à la fois à la guerre totale, qui est une mobilisation totale des individus au service de l´État, à l´Empire conçu comme une forme d´État total et à la détermination de l´Individu par un système de droit objectif que nul n´est censé ignorer. Par l´obéissance à la loi, l´individu se fait lui-même un « moment déterminé de la volonté de l´État. »[10] Il s´agit donc d´une véritable assomption de l´Individuel par le collectif, ou plutôt de ce qu´Hegel nommerait une aliénation consciente et consentie : « La vraie liberté consiste à transférer son être dans la substance de l´Etat. »[11]
La guerre de 1914-18 représente en ce sens le creuset des sacrifices individuels et du collectivisme mis au service des nations, à la fois substance malléable et mouvement irrésistible de la masse grâce à laquelle les expériences totalitaires pourront se construire. « La mobilisation totale, écrit Marcel Gauchet, le combat paroxystique, la mort de masse ont constitué autant d’épreuves initiatiques qui ont bouleversé le champ du croyable et ouvert de nouveaux territoires à l’expérience intérieure. Elles ont fait surgir une sorte de surnaturel terrestre ou de sacré profane aussi déconcertants pour les croyants que pour les incroyants, même si c’est pour des motifs opposés. »[12] L´action individuelle ne participe donc à la liberté que si elle se sacrifie pour l´Universel. Le sens de l´Histoire universelle serait donc déterminé par ce sacrifice nécessaire et rendu inévitable par les capacités de mobilisation dont dispose l’Etat moderne ; puissance révélée par la guerre totale, dont aucun autocrate de l’ancien régime n’aurait pu rêver.
L´Etat moderne devient en effet ce véritable "Dieu terrestre" dont Thomas Hobbes avait théorisé l’existence dans le Léviathan et les Etats totalitaires parviennent près de deux cent ans plus tard à instituer la mobilisation totale des masses. Ce que Hegel entrevoyait ainsi dès la fin du XVIIIe siècle est poussé à son point extrême par les régimes totalitaires du XXe siècle. « Tout par l´Etat, rien en dehors de l´Etat, rien contre l´Etat ! », proclame Mussolini. Les grandes doctrines du XIXe siècle – nationalisme, socialisme, communisme – sont devenues, selon le mot de Jean-Marie Domenach, des « idéologies carnivores », forgées par le feu et l’acier au cours de la première guerre mondiale, des monstres véritables qui font du Léviathan une réalité concrète et terrifiante. Pour Franz Neumann, l’Etat nazi est aussi le Béhémoth, le monstre biblique présenté dans le Livre de Job comme la Bête, la force animale que l'homme ne peut domestiquer. Il est la construction politique nouvelle qui libère la puissance aveugle de la masse pour tenter de l’inféoder à la volonté de l’individu suprême, de l’individu de masse suprême, le Führer, Adolf Hitler.
Pour le Béhémoth nazi, la nation est détentrice et porteuse de l'Esprit universel et le peuple est porteur du sens de l'Histoire, comme le proclamaient déjà les romantiques allemands. Ce romantisme transformé en universalisation du peuple germanique se heurte à l'Alterité du juif. Jean Vioulac, avance, à l’instar de Pierre Legendre ou d’Alain Juranville, que la doctrine nazie s’est fondée sur l’opposition entre le processus de totalisation propre à la modernité occidentale et l'identité du peuple juif, peuple sans Etat à la spiritualité purement religieuse, irréductible à celle des nations. Le juif représente l’Altérité radicale car il oppose la transcendance d'une morale religieuse à l'immanence de l'éthique politique, l'avènement de l'Etat est donc le surmontement hégélien de la scission entre l'UNiversel (Dieu Unique) et le particulier (le peuple élu). Le processus de totalisation est donc vécu au sein du nazisme comme dépassement du judaïsme. Une opposition présentée par le nazisme comme une lutte d’ampleur planétaire. Un combat qui s’apparente à une apocalypse séculière, dépourvue de toute eschatologie, « entrechoc de deux ambitions d’empire universel, l’une fantasmée, celle qui est attribuée aux Juifs, l’autre caressée, celle des nazis. »[13] La question de la race devient la clé du monde, la clé de l'Histoire. Le nazisme récuse la différence entre l'humain et la nature et devient la quintessence du nihilisme, niant l’homme en tant qu’homme, à partir d’une base scientifique, ou du moins revendiquée comme telle. C'est un naturalisme scientiste qui se donne tout au long de son existence des ambitions scientifiques : « Voilà pourquoi, écrit Eugen Kogon, Himmler et le SD se servirent des camps pour favoriser le prétendu progrès de l’humanité »[14].
L'Etat soviétique constitue quant à lui une véritable « Totale Technocratie » ou un « omniscientisme totalitaire ». La maîtrise de l'appareil d'Etat forgé par Lénine a permis à Staline d'imposer son contrôle total sur le parti, dont la responsabilité est d'élaborer la science totale. Dans l'esprit d'un scientisme total, il s'agit donc de réaliser l'union des prolétaires et des philosophes. Le régime soviétique est donc lui aussi porteur du sens de l'Histoire et le Parti s'identifie en son sein à la classe ouvrière... qu'il a fallu créer de toutes pièces puisqu'elle existe encore moins à la fin de la guerre civile qu’au début de la révolution. L'URSS institue un énorme appareil d'Etat, un « Etat-Léviathan » dont l’objectif est de produire le réel tel qu'il devrait être et non pas tel qu'il est. Ce projet fantasmagorique s'appuie sur une bureaucratisation monstrueuse de la société, c'est-à dire la mise en place d'un mécanisme auto-efficient dont Lénine constate à la fin de sa vie qu’il échappe au contrôle des dirigeants eux-mêmes : « Ce n'est pas cet appareil qui nous appartient, c'est nous qui lui appartenons. » Seule la brutalité de Joseph Staline parvint à dominer ce monstre bureaucratique afin de servir ses propres fins. Staline disparu, le Léviathan a continué à produire ses propres conditions d’existence.



Si le totalitarisme représente une tentative extrême d’instaurer une totalité politique dans laquelle disparaît l’individu, il est totalement tributaire des moyens de mobilisation mis à sa disposition par la société industrielle instaurant le règne des masses et l’ère de « l’homme-échantillon », pour reprendre l’expression du critique d’art russe Wladimir Weidlé.[15] « L’ordre universel vient d’ailleurs de céder la place à la mobilisation universelle »[16], proclamait Georges Bernanos dans Les Grands cimetières sous la lune. Les totalitarismes ont été vaincus, sous leur forme politique et militariste, la victoire finale des démocraties contre les totalitarismes, loin d’instaurer la libération de l’individu et du particulier, n’a en rien empêché l’intégration complète du particulier dans cet Universel technocratique, dépassement de l’Etat lui-même et achèvement d’un « état final totalitaire. »[17] La mobilisation totale est plus que jamais à l’œuvre aujourd’hui à travers le déploiement de ce que Günther Anders nomme le « totalitarisme technique », au sein duquel les hommes ne sont plus que les pièces d’une seule et même gigantesque machinerie, un système de production autorégulé qu’aucun expert, aucun décideur, aucun gouvernement, fût-il mondial, n’est capable d’appréhender dans son ensemble et donc de contrôler. Dans La France contre les Robots, Bernanos s’exclame : « Imbéciles ! Comprenez donc que la civilisation des machines est elle-même une machine, dont tous les mouvements doivent être de plus en plus parfaitement synchronisés ! »[18] Les moyens aujourd’hui mis à disposition par la technicisation extrême de nos sociétés offrent la possibilité de transformer aussi bien notre environnement que d’intervenir sur le génome humain ou d’instaurer une forme de surveillance panoptique dont Bentham lui-même n’aurait jamais pu imaginer l’efficacité. Poussé jusqu’à un point extrême, ce « réductionnisme informationnel, explique la sociologue Céline Lafontaine, revient à nier que les êtres vivants sont d’abord des unités synthétiques indécomposables en segments codés. »[19]




A la question de savoir si les totalitarismes ont disparu, nous pouvons répondre avec assurance par l’affirmative. La question qu’il faudrait plutôt poser est formulée par Paul Ricoeur, en préface de la Condition de l’homme moderne d’Hannah Arendt: « à quelle condition un univers non totalitaire est-il possible ? »[20] Au risque de troubler le petit commerce des moralistes contemporains, on dira que le « retour des années sombres » inscrites dans les livres d’histoire n’est pas pour demain mais que nous vivons néanmoins aujourd’hui, non pas sous le joug d’un totalitarisme, mais dans un univers où sont encore réunies toutes les conditions du totalitarisme, un système qui contient en germe la possibilité de faire advenir des années bien plus sombres encore. Donna J. Haraway, scientifique américaine et grande théoricienne du mouvement transhumaniste, donne dans son Manifeste Cyborg une description à la fois ironique et glaçante de cette modernité nouvelle qui « ressemble à un rêve de travail accompli dans un monde colonisé par les cyborgs, un rêve à côté duquel le cauchemar du Taylorisme paraîtrait idyllique. » Voici en fait peut-être à quoi ressemblera l’Apocalypse, c’est-à-dire le dévoilement, auquel aboutit le vaste dispositif, le système de Jean Vioulac, « l’apocalypse finale de l’escalade de la domination de l’individuation abstraite, le moi par excellence, enfin dégagé de toute dépendance, un homme dans l’espace. »[21]

E. Hopper - Waiting for the show

Article publié dans le numéro 153 de la revue Eléments



[1] Après  L'époque de la technique : Marx, Heidegger et la fin de la métaphysique en 2009, et avant  l'Apocalypse de la vérité: méditations heideggériennes en 2014
[2] Jean-Joseph Goux. Les deux révolution économique et esthétique de 1870. Revue Esprit. Novembre 1998
[3] Jean Vioulac. La logique totalitaire. Essai sur la crise de l’occident. PUF. [Epiméthée]. p. 75
[4] Milan Kundera. Le Rideau. Gallimard. nrf. 2005
[5] Emmanuel Lévinas. Totalité et Infini. Le Livre de Poche. [Biblio Essais]. p. 6
[6] G..W.Hegel. La Raison dans l’Histoire. Cité par Jean Vioulac. Op. Cit. p. 74
[7] Marcel Gauchet. Le désenchantement du monde. Folio. Essais. Paris. 2005
[8] Ibid. p. 68-69
[9] Ibid.
[10] Ibid. p. 78
[11]Ibid. p. 79
[12] Marcel Gauchet. L’avènement de la démocratie. T. III : A l’épreuve des totalitarismes, 1914-1974.  Nrf. Bibliothèque des Sciences Humaines. Gallimard. 2010. p. 33
[13] Philippe Burrin. Ressentiment et apocalypse. Essai sur l’antisémitisme nazi. Paris. Seuil. 2004. p. 51. Cité par Jean Vioulac. Op. Cit. p. 121
[14] Eugen Kogon. L’Etat SS : le système des camps de concentration allemands. Edition de la Jeune Parque. 1947. Publication intégrale en livre de poche. Points Histoire. 1993. p. 26
[15] Wladimir Weidlé. « L’homme-échantillon. » NNRF n°4. Avril 1953
[16] Georges Bernanos. Les Grands cimetières sous la lune.  Seuil. 1997
[17] Günther Anders. Nous, fils d’Eichmann. Cité dans : Jean Vioulac. Op. Cit. p. 461
[18] Georges Bernanos. La France contre les robots.  (1944) - Pléiade, p. 989
[19] C. Lafontaine. L’empire cybernétique, des machines à penser à la pensée machine. Seuil. Paris. 2004
[20] Paul Ricœur. Introduction à Condition de l’homme moderne. Hannah Arendt. Calmann-Lévy. Collection Agora. p. 15
[21] D.J. Haraway. Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature. New York. Routledge. 1991

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