Meetic (III)
Flo’ l’aimerait :
plutôt beau et bienveillant
résilient et structurant
bankable, multikulti
gay friendly, super-gentil
mardi 14 février 2023
lundi 13 février 2023
Braises anarchiques XVI
" Les âmes folles
Comme les herbes
Poussent dans les prés sauvages
Sur le rebord des fossés
Là où le vent souffle fort,
Et ne s’envolent qu’après la bataille,
Courbées, piétinées, arrachées,
Dans le ciel clair du jour
L’air ravi
De celles qui aiment la vie."
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lundi 6 février 2023
L'Unique en son royaume
« Donc, plus de société, plus de contraintes, mais l’association libre et toujours révocable qui, unissant un moment les égoïsmes, fortifiant par son écho en d’autres individus, également libres et passionnés, l’intensité du sentiment individuel, accroît en chaque homme la faculté de sentir, de vouloir, de créer. »[1] Tel est le projet formulé par Max Stirner, de son vrai nom Johann Kaspar Schmidt, philosophe allemand né à Bayreuth en 1806 et mort à Berlin en 1856, maître à penser de l’anarchisme individualiste.
Stirner n'a pas vraiment fait école et il est difficile de rattacher ce penseur hors-norme à une véritable tradition idéologique ou même de lui attribuer une filiation claire. Sa philosophie ne s’y prête pas. L’anarchisme individualiste n’a pas d’équivalent ou d’héritage réel. L'anarchisme stirnerien est bien loin de celui de Proudhon ou de Kropotkine avec lesquels il peut sembler partager quelques préoccupations mais qui s'ouvrent sur de véritables projets politiques là où Stirner ne professe qu'une libération radicale de l'individu. Il serait dès lors tentant de relier Stirner à une sorte de matérialisme ultra-individualiste et d'en faire un père spirituel du courant « libéral-libertaire » mais, là encore, la radicalité stirnerienne interdit toute récupération du philosophe allemand au nom d'un « jouissez sans entrave » et d'une injonction hédoniste qui apparaît bien bourgeoise face au caractère extrême et aux exigences hors-normes de l'individualisme stirnerien. L'égoïsme de Stirner ne semble pouvoir se concilier ou se réconcilier avec personne tant il exige de l'individu.
Stirner n’a d'ailleurs pas eu tellement de chance dans la vie et son œuvre semblait devoir être condamnée très tôt à l'oubli. Contrairement à la majeure partie des penseurs socialistes ou anarchistes de son temps, à l'exception de Proudhon, Max Stirner vient d'un milieu très modeste. Son père, un sculpteur de flûtes, meurt de la tuberculose six mois après sa naissance et le jeune Max sera sujet, durant toute sa scolarité à des brimades en raison de son large front, ce qui lui donnera son nom de plume. Stirner vient de stirn qui signifie « front » en allemand. Après un passage à l’université où il a suivi les cours de Hegel et où il poursuit durant huit ans des études laborieuses, il grapille une simple facultas docendi (c’est-à-dire une simple « capacité d’enseigner ») et donne des cours de langues anciennes, d’histoire, d’allemand et d’instruction religieuse dans un pensionnat de jeunes filles. Il en profite pour épouser la fille illégitime de la sage-femme qui le loge, Agnès Butz, d’origine encore plus modeste que lui. Elle meurt en couches un an plus tard. Il commence, dans le même temps, à fréquenter les Freien, les « hommes libres », un groupe de jeunes intellectuels allemands dont l’activité principale, comme tous les jeunes intellectuels, en particulier ceux du XIXe siècle, est de discuter longuement dans les cafés en fumant et buvant beaucoup. Stirner fume le cigare, mais parle peu, sauf quand il y est invité. Il rencontre sans doute parmi les « Freien » Friedrich Engels mais rate Marx, ce qui est encore le signe d’une certaine malchance. Au moins Engels laissera-t-il le seul portrait dessiné que nous ayons de Stirner.
En 1843, Stirner tombe amoureux d’une jeune féministe qui possède un bel héritage, Marie Dähnhardt, et il dédicace l’année suivante L’Unique et sa propriété à l’élue de son cœur. Le livre est immédiatement censuré, censure levée au bout de deux jours car l’ouvrage est considéré comme manifestement « trop absurde pour être dangereux ». Après avoir quitté son poste de professeur, Stirner traduit le Dictionnaire d’économie politique de Jean-Baptiste Say et la Richesse des nations d’Adam Smith. Puis il ouvre une crémerie, fait faillite et ruine sa femme qui le quitte. Il se retrouve couvert de dettes, exerce plusieurs métiers, dont celui de vendeur de saucisses, et ne participe même pas à la révolution de mars 1848. Il ne publie presque rien, hormis une compilation de textes intitulée Histoire de la réaction. Il va en prison et meurt finalement d’un anthrax à l’âge de cinquante ans. Deux personnes viennent à son enterrement. Il ne laisse derrière lui que cet étrange ouvrage L’Unique et la propriété qui refait surface de temps à autre dans l’histoire de la philosophie et de la pensée politique sans que, jusqu'à aujourd'hui, l'on sache trop quoi en faire.
Stirner attaque tout en effet dans L’Unique et sa propriété : la société bourgeoise, le socialisme, le communisme, Hegel, Proudhon et l’anarchisme proudhonien, le matérialisme de Feuerbach… On retient habituellement de ce livre un ensemble de propositions qui semblent plus ou moins contradictoires et surtout le concept de « Société des égoïstes » qui fait de Stirner pour la postérité le père de l’anarchisme individualiste. Il existe, comme le rappelle Victor Basch dans son ouvrage sur Stirner en 1904, plusieurs formes d’anarchisme, anarchisme proudhonien, bakouninien, anarchisme de Kropotkine, individualisme du droit ou anarchisme révolutionnaire. L’anarchisme individualiste de Stirner, et de l’un de ses principaux – et seul – disciples, John Henry Mackay, est une forme d’individualisme poussée à l’extrême qui paraît ne pouvoir s’accorder avec aucune forme de socialité. En cela, dans une époque comme la nôtre, vouée au règne de l’atomisation sociale et de l’anomie, on se demande ce que la pensée de Stirner pourrait apporter qui ne soit pas déjà réalisé alors que le matérialisme le plus égoïste semble régner pour de bon. Ainsi, pour Albert Camus, dans L’homme révolté, « l’insurrection stirnerienne, si singulière dans sa réduction à l’égoïsme pur et dur et dans son hostilité au socialisme et au communisme, est bien le prototype d’une révolte où l’individualisme parvient à son sommet […], est négation de tout ce qui nie l’individu et glorification de tout ce qui l’exalte et le sert. »
Mais si la pensée de Stirner peut se réduire à une forme poussée de nihilisme post-moderne, très prophétique dans ses excès, elle peut aussi se comprendre de manière plus profonde, comme une expression archaïque du vitalisme nietzschéen. Avec son Unique, Stirner offre une synthèse ultra-radicale et passionnante du processus d’individualisation et d’individuation qui traverse avant lui trois siècles de modernité jusqu'aux prémices de la révolution industrielle. Max Stirner se tient en 1845 avec son Unique, au seuil d’un monde marqué par des changements redoutables dont l'œuvre de Nietzsche tire, trente ans après Stirner, des conclusions plus redoutables encore. Pour autant, le père de Zarathoustra a-t-il abondamment pioché dans la boîte à outils stirnerienne pour élaborer sa propre conception du vitalisme et formuler le projet de dépassement de l’homme en élaborant une véritable déconstruction de la culture occidentale, bien avant que ce thème ne devienne à la mode dans les soirées germanopratines et les séminaires de philosophie ?
Il est difficile de déterminer si, en son temps, Nietzsche a lu Stirner mais on peut toutefois jeter quelques ponts entre les œuvres des deux auteurs. La critique radicale du sujet opérée par Nietzsche est à la base d’une sorte de « révolution culturelle, théorico-pratique, avancée par un esprit intempestif, et qui se donne pour objectif de libérer les forces de la vie que la morale régnante inhibe et de produire ainsi un ‘esprit libre’. »[2] Cette critique violente de la morale judéo-chrétienne va de pair avec le rejet du sujet classique cartésien ou kantien et produit chez Nietzsche la défense d’une « individualité multiple » fondée sur une forme de « perspectivisme » et de matérialisme supposant la prééminence de l’objet de la connaissance sur le sujet connaissant, par opposition à l’idéalisme kantien défendant l’adéquation du sujet connaissant avec l’objet de la représentation. Le Moi profond et non rationnel de Stirner, support d’une doctrine de l’égoïsme, d’un égoïsme érigé en système, déconnecté de tout collectif social possède des affinités avec la volonté nietzschéenne de dépassement du Soi. « Comment l’homme sera-t-il surmonté ? », demande Nietzsche dans son Zarathoustra semblant paraphraser les premières interrogations de L’Unique et sa propriété : quelle est la cause de Dieu ? Quelle est la cause de l’humanité ? Quelle est la cause de l’homme ? À cela, Stirner répond, dans L’Unique : « Je baserai donc ma cause sur Moi : aussi bien que Dieu, je suis la négation de tout le reste, je suis pour moi tout je suis l'Unique. » Comme en écho à Stirner, Nietzsche écrit dans Zarathoustra : « Le surhomme me tient à cœur, c’est lui qui est pour moi l’Unique, et non pas l’homme : non pas le prochain, non pas le misérable, non pas le plus affligé, non pas le meilleur. »
L’individualisme de Stirner n’est pas religieux, mais il est
athée, esthétique et destructeur : c’est le Moi qui détruit le monde, qui
démasque tous les mensonges du monde, au prix, éventuellement, du terrorisme ou
du crime, puisque rien ne saurait s’opposer à cette entreprise de révélation
destructrice. « Puisque chaque moi est, en lui-même, foncièrement criminel
envers l’Etat et le peuple, sachons reconnaître que vivre, c’est transgresser.
À moins d’accepter de mourir, il faut accepter de tuer, pour être
unique. » L’auteur de L’Unique et sa propriété campe, pour Albert
Camus, dans un désert brûlé par le triomphe exclusif et solaire du Moi
tout-puissant. « Le rire-désolé de l’individu-roi illustre la victoire
dernière de l’esprit de révolte. Mais, à cette extrémité, plus rien n’est
possible que la mort ou la résurrection. Stirner, et avec lui, tous les
révoltés nihilistes, courent aux confins, ivres de destruction. Après quoi, le
désert découvert, il faut apprendre à y subsister. »[3]
C’est dans le désert stirnerien que commence la quête de
Nietzsche. Si Stirner, comme il l'affirme lui-même, a construit sa
« cause sur rien ! », Nietzsche profite de cette entreprise de
néantisation pour bâtir, lui, sur ce rien et jeter les fondements d’un
individualisme profondément aristocratique exaltant la force du surhomme
capable de dépasser le Soi. Unis dans un refus radical des forces et des
puissances voulant s’imposer au Moi, que ce soit le vieux monde chrétien ou au
contraire les nouvelles religiosités séculières socialiste et communiste,
Stirner et Nietzsche partagent le rejet des vérités imposées et la célébration
du Moi destructeur et créateur. Cependant, si le « Moi égoïste » de
Stirner se dissout dans le néant, celui de Nietzsche se dépasse à travers la
figure du philosophe-artiste-créateur et la volonté du surhomme. Les affinités
entre Stirner et Nietzsche se découvrent plus encore dans la critique de
l’Etat, « le plus froid des monstres froids », écrit Nietzsche dans Zarathoustra,
une association qui ne poursuit qu’un seul but, pour Stirner :
« Limiter, enchaîner, assujettir l’individu, le subordonner à une
généralité quelconque », ce qui implique forcément la mutilation du Moi et
sa mise en esclavage. Si Nietzsche ne va pas jusqu’à prôner le remplacement de
l’Etat par une « société des égoïstes » il décrit cependant de la
même manière l’Etat comme une machine inhumaine susceptible de dériver vers le
crime et l’oppression. Dans son appréciation de la société capitaliste et sa
critique de l'Etat moderne, Stirner se trouve cependant pris au piège de ses
contradictions, continuant à défendre la propriété privée contre les
socialistes et justifiant dans le même temps la « guerre des
classes ». Du côté des socialistes, comme des libéraux, il ne sera pas le
premier ni le dernier à être victime de certaines inconséquences de langage et
de doctrine.
Le projet stirnerien va plus loin néanmoins que la critique politique et sociale qui représente, comme chez Nietzsche, la portion congrue de son système philosophique. De même que Nietzsche entrevoit la société moderne comme un champ de rapports de force contraignants et oppressants, auxquels seul le surhomme peut échapper par le dépassement du soi, Stirner commence par protester violemment contre l’hégélianisme qui place l’intérêt de l’universel au-dessus de l’intérêt particulier et va jusqu’à faire de l’égoïsme individuel une quasi religion de Soi, une forme de jouissance illimitée de soi-même, principe et élément créateur de l’humanité. Au rêve chrétien du « renoncement à soi-même », Stirner oppose l’impératif de « Revenir à soi-même. » « Echappez aux ténèbres où des milliers d’années de civilisation vous ont plongés ! Devenez des Moi tout-puissants, des égoïstes dédaigneux de toute hypocrisie. Dès que vous avez pris connaissance de votre toute-puissance, vous n’avez qu’à vous approprier ce que vous convoitez par la persuasion, par la force, par l’hypocrisie. Vous êtes maîtres des moyens que vous voudrez employer. »
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lundi 30 janvier 2023
L'esprit d'anarchie, la vie en commun
« Qui
réveille à la vie, à la vie individuelle, le monde perdu en lui ; qui se
sent comme un rayon du monde, et non pas comme étranger au monde :
celui-là vient, il ne sait pas d’où ; celui-là va, il ne sait pas
où ; son rapport au monde sera un rapport à soi, et il aimera le monde
comme lui-même. Ces hommes régénérés vivront entre eux, parce qu’ils se
sentiront faire partie d’un seul et même tout. Là sera l’anarchie. »[1] Telle est la vision portée
par Gustave Landauer qui précise par ailleurs que « l’anarchie de l’avenir
ne viendra que si les hommes du présent sont des anarchistes et non pas des partisans
de l’anarchisme ». On l’aura compris, chez lui, l’anarchie est un mode de
vie présent au plus profond de soi-même, lequel s’expérimente dans la chaîne
continue des êtres qui se sont reconnus comme des frères dans une sorte de
communauté d’esprit. Vision utopique ? Assurément non, si l’on parvient à
retrouver le bruissement foisonnant de la vie qui n’a cessé d’être écrasée,
étouffée, disciplinée et réglementée par tous les dispositifs mis en place par
le marché-Etat.
Dès les origines, Joseph Proudhon a rapporté l’anarchie (an-arkhê : sans principe, sans fondement) à la prévalence du chaos dans la trame fondamentale du monde. C’est pourquoi la société cherche l’ordre dans le flux continu de la vie et se donne pour perspective l’équilibre toujours instable de la liberté en actes. Ainsi compris, le chaos est bien le principe générateur du monde ; il est un « bloc de matière primordiale et brute, monstre unique et véritable, inerte et spontané »[2] qui se répercute dans la vie par la multiplicité infinie des possibles et la transformation incessante des êtres. Cela signifie concrètement que la nature profonde de l’être n’est pas sociale, politique, religieuse, etc. mais chaotique, c’est-à-dire impossible à fixer, à rationaliser, à comprendre. Bakounine ne dit pas autre chose lorsqu’il définit « l’être intime » comme « l’éternellement passager » tandis que Nietzsche rappelle qu’« il faut avoir du chaos en soi pour accoucher d’une étoile qui danse ».
Cette lecture du monde ne débouche pas pour autant sur une société chaotique, anarchique, violente car elle est compensée par une autre donnée, cette fois-ci anthropologique : la nature foncièrement altruiste de l’homme. Ce que Charles Fourier traduit par la belle formule : « Par le plus intime de soi, chacun est tendu vers l’extérieur et vers autrui ». En effet, l’homme est davantage qu’un animal social, il est un individu qui découvre au fond de lui-même les ressorts cachés qui le projettent vers les autres, dans un jeu de miroir où la singularité se reconnaît dans l’universalité et inversement. Ne nous méprenons pas, ce retour à soi ne doit pas contribuer à l’accroissement de l’ego et conduire à la souveraineté absolue de l’Unique si cher à Stirner. Au contraire, Landauer parle d’une « mutation spirituelle » pour décrire le processus qui permet à l’homme de surmonter la fausse conscience du moi égoïste pour s’ouvrir à l’autre en soi, prélude à l’intime solidarité qui se noue entre tous les êtres. « Ce que nous avons, écrit-il, de plus individuel est ce que nous avons de plus universel ».
Entre le monde chaotique et l’individu singulier, se joue finalement une lutte profonde, naturelle, qui débouche sur la formation de petites communautés. Proudhon insiste beaucoup sur la relation polémique voire guerrière que l’homme entretient avec son environnement et ses semblables : c’est de la contradiction des forces que doit surgir une forme d’anarchie positive, un ordre spontané. A partir de là, et par la grâce de l’entraide mutuelle, se forment des « êtres collectifs autonomes qui coopèrent, se mesurent les uns aux autres et se coordonnent dans des rapports de ”commutation“ »[3]. Si les penseurs anarchistes diffèrent dans leurs formulations, il n’est pas interdit de voir dans cette fibre communautaire, bien loin de la socialisation rigide, une forme d’union qui transcende, pour un moment donné, la multiplicité du monde. Hakim Bey écrit à ce sujet : « De “l’union des égoïsmes” chère à Stirner, passons au cercle des ”esprits libres“ de Nietzsche et, de là, aux “séries passionnelles” de Fourier, nous dédoublant à l’infini au fur et à mesure que l’Autre se multiplie dans l’eros du groupe »[4].
Ce
monde de sympathies organisées butte cependant sur la question inéluctable du
pouvoir et incidemment sur celle de la domination. La belle formule de
Proudhon, « L’anarchie, c’est l’ordre sans le pouvoir », se rapporte
en dernier ressort à la notion très large de « Justice » conçue comme
la grande ordonnatrice des mondes. De même, les phalanstères, les communes
autogérées, les coopératives, les TAZ (« zones d’autonomies
temporaires »), etc. constituent des expériences de vie intenses sans
parvenir à offrir une véritable alternative à la construction froide et
rationnelle de la société. Face à l’Etat, ce « gros animal » qui gouverne
désormais les moindres parcelles de l’existence individuelle, il reste à
inventer de nouvelles formes d’associations qui desserrent les coutures d’une
réalité entièrement corsetée par la raison calculatrice. Le fédéralisme, le
mutualisme ou encore le communalisme tentent de disséminer le pouvoir pour le
redonner à la base, en partant de cette « matrice d’amitié » qui a
toujours fait les groupements humains. Mais il faut reconnaître que la
complexité économique, la désintégration sociale et les avancées technologiques
ont fini par créer un monde hors-sol qui ne nécessite plus d’être politiquement
organisé mais seulement rationnellement administré.
Sur
ce dernier point, les anarchistes individualistes et autres socialistes
conservateurs ont souvent été plus visionnaires que leurs contemporains. En
effet, cette réalité chaotique dans laquelle l’homme trouve à s’affirmer par le
moyen de la liberté est de plus en plus étouffée par une modernité qui ne cesse
de créer des intermondes, des interfaces, des simulacres. Au XVIIIè
siècle, la fièvre révolutionnaire qui débouche sur la mise en place des
institutions démocratiques les laisse le plus souvent perplexes sans compter
que la croyance dans le progrès relève davantage pour eux de l’affabulation
théorique que de la réalité historique. En définitive, le suffrage universel
est au mieux une illusion au pire une mascarade ; il permet de légitimer
le pouvoir des représentants par un supplément d’âme, celui procuré par
l’onction du peuple. Proudhon observe qu’« après avoir aboli le
gouvernement par la grâce de Dieu,
nous avons prétendu, à l’aide d’une autre fiction, constituer le gouvernement par la grâce du peuple ; […] au
lieu d’être les éducateurs de la multitude, nous nous sommes faits ses
esclaves »[5].
De la même façon, la sacrosainte opinion commune s’apparente aujourd’hui à une
logorrhée publique qui finit par vider le langage de tout contenu objectif. En
outre, cette « bulle inflationniste de bavardage » s’accompagne d’un
déferlement d’images et d’interprétations qui duplique le réel en une série
indéfinie de simulacres. Dans ce contexte, l’ontologie anarchiste n’a jamais
été aussi actuelle : il faut parler de la vie depuis la vie, depuis le
conflit qui l’anime, pour se rendre présent à soi-même, au monde, par
l’exercice concret de la liberté.
Les programmes politiques, les slogans révolutionnaires ou encore les espoirs constituants participent de la même fausseté, celle de partir d’un sol mythique, idéologique pour construire une autre réalité. Proudhon forge le néologisme « idéomanie » pour dénoncer cette fuite dans l’utopie que l’espérance révolutionnaire ne fait que renforcer. De son côté, Landauer devient rapidement une sorte de paria de la communauté anarchiste par son refus d’utiliser la violence et son dédain constant des entreprises révolutionnaires. Il se présente d’ailleurs comme un penseur « anti-politique » qui s’intéresse moins au renversement des structures du pouvoir qu’à la transformation intérieure de l’homme, préalable essentiel à la création de nouveaux liens communautaires. La lutte n’en est pas moins âpre puisqu’il s’agit de poser des nouveaux commencements, des nouvelles formes de vie. Là est l’anarchie, là où les « hommes régénérés vivront entre eux, parce qu’ils se sentiront faire partie d’un seul et même tout ».
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[1] Collectif, Gustave Landauer, un anarchiste de l’envers, Paris, éditions de l’éclat, 2018, p. 163.
[2] Hakim Bey, L’art du chaos. Stratégie du plaisir subversif, Paris, Nautilus, 2000, p. 13.
[3] Edouard Jourdain, Proudhon contemporain, Paris, CNRS Editions, 2018, p. 25.
[4] Hakim Bey, op. cit., p. 3.
[5] Proudhon cité par Edouard Jourdain, op. cit., p. 68.
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